PABLO ANZALDI
Es docente en las Universidades Nacionales de Tres de Febrero, Católica de Argentina, Eseade, Escuela Superior de Guerra Conjunta y Universidad Católica de La Plata. Ha escrito diversos artículos y ponencias sobre filosofía política, historia y relaciones internacionales.
Desde el 2do semestre del 2025 dirige junto a Hugo Melgarejo la publicación de pensamiento nacional "Renacimiento Nacional".
MEDITACIÓN SOBRE EL LEVIATHAN DE THOMAS HOBBES
En muchos países iberoamericanos, lo que en la década del 80 sucediera en la ciudad de Medellín, es la imagen de su propia realidad: toda o casi toda Centroamérica, México, las grandes ciudades de Brasil y ciudades como Caracas en Venezuela, y Rosario y la frontera argentina con Bolivia y Paraguay, están controlados por el narcotráfico, que despliega violencia, explotación y toda clase de delitos a piacere. El descontrolado mundo de las finanzas y de la muerte de la planificación estatal requiere de una caotización permanente como condición de la vida: a la fragilidad de la existencia humana sobre la tierra le agrega su propio poder como disolvente de las comunidades humanas. El desplome del poder del Estado en buena parte se debe a la colonización que tanto las clases oligárquicas (los dueños de los grandes negocios: la tierra, la banca, la energía) como el crimen organizado ejerce sobre sus áreas estratégicas. La complacencia funcional que la clase política tiene con las oligarquías y con el crimen organizado y la delincuencia en general, se debe en cierta medida a que un cierto derrame de migajas cae sobre la sociedad devastada y ésta encuentra en el narcotráfico un modus vivendi en el horizonte de la muerte nihilista de los fines de la cultura.
Citando la famosa frase de Hölderlin, “donde crece el peligro crece lo que salva también”, apelamos a la lectura de una de las grandes fuentes filosóficas del pasado, que diseñó el fundamento de la paz y el orden en medio de los tiempos turbulentos de las guerras de Religión del siglo XVII. Nos parece que la necesidad de instaurar en el plazo que la circunstancia permita un poder decisionista, soberano de verdad, que restaure el vínculo entre protección y obediencia, será una demanda creciente de la historia viviente de la joven generación iberoamericana, principalmente, en los países más caóticos. Hallándose aturdida por el ruido de las industrias pseudo musicales, perpleja por el relativismo moral y cultural, intoxicada de progresismo e indigenismo disolvente de las nacionalidades iberoamericanas, y dominada por los apremios materiales, el llamado a la recuperación de un pensamiento fuerte de lo político requiere paciencia y argumentación. Y urge también distinguir el nuevo pensamiento, apartándolo absolutamente de los gobiernos arbitrarios, ilegítimos y oligárquicos del pasado. (Como recuerda el dicho popular, “al que le quepa el sayo, que se lo ponga”).
El presente trabajo analiza el Leviathan de Tomas Hobbes como texto fundamental para la apertura del pensamiento político moderno. Para ello, destaca una serie de interpretaciones relevantes, y menciona un esquema de clasificación y ordenación de las mismas. Luego, focaliza los elementos de continuidad y ruptura con la tradición filosófica, y señala el entramado de propósitos, la concatenación jerárquica y la evidente proyección y vitalidad del Leviathan. Por último, subraya la particular vigencia de la idea hobbesiana del estado de naturaleza en la escuela realista neoclausewitziana de las Relaciones Internacionales, lo que no hubiera sorprendido a Hobbes.
Antecedentes de la cuestión
La búsqueda de la ubicación precisa del origen de la filosofía política moderna—y con ella, de la ciencia política moderna— es un debate abundante en la investigación filosófico-política. Una serie de autores lo ubica en Maquiavelo, otros en Hobbes y, también, hay quienes encuentran algo más que antecedentes en escolásticos como DunsScoto y Occam[1]. Por cierto, un debate de esa magnitud es virtualmente inagotable, pues la demostración de una u otra posición penden del modo y grado de desarrollo categorial y trascendental —en sentido kantiano— que se estime necesario y suficiente para dar razón de validez y juzgar con certeza sobre la demolición de las posibilidades de un horizonte de pensamiento y la inauguración de otro nuevo. De este modo, los antecedentes medievales poseen una pertinencia y conexión con la modernidad filosófica en el amplio horizonte de la idea del tiempo creado y la primacía de la voluntad—como prolongación de la tesis creacionista— en diferencia fundamental con la concepción pagana del tiempo eterno, increado y cíclico, en la que descansa el espejo de la naturaleza y la Anakyklosis—o recurrencia— como dimensión en la que se sustenta la articulación de la política y la naturaleza. Una relación eminentemente extrínseca y sólo azarosamente convergente, cuya resignificación está posibilitada por la crítica de la medievalidad y la consolidación del campo de la cultura filosófica moderna. Desde luego, es posible la coexistencia de ambas modalidades, pero sólo en relación extrínseca. En este aspecto, la filosofía política clásica puede ser una cantera siempre necesaria, pero en la plenitud dominante de lo contemporáneo como historicidad, el clasisismo se volcó al lugar de la alternativa, al riesgo de la caída en “manierismo”[2] y afectación. Precisamente, un autor que no escapa a esta aparente dificultad señala a Hobbes[3] y luego a Maquiavelo[4] como los orígenes de la filosofía política moderna. Por cierto, Maquiavelo se concibe a sí mismo como el profeta de una nueva era, despliega una serie de operaciones en las que el concepto de tiranía difumina su contorno en la figura del príncipe, y la política se concibe como esfuerzo inteligente por la persistencia en el poder más que como actividad orientada al deber ser[5]. De todos modos, lo que Maquiavelo despliega en figuras, personajes, sugerencias y distinciones—algunas como latigazos— no alcanza el grado de abstracción, fundamento categorial y estructuración lógica de la obra de Hobbes. La amplia perspectiva histórica de Maquiavelo se comprime en función de la política florentina e italiana, no alcanzando el concepto de lo stato la comprensión y extensión del Leviathanhobbesiano. Por otra parte, en la época de Maquiavelo, no existían aún ciertos presupuestos históricos y conceptuales fundamentales presentes en la época de Hobbes, como las guerras de religión europea, la guerra civil inglesa, el proyecto matemático de la naturaleza[6], etc. Para señalarlo de algún modo, aquello que en Maquiavelo es ejemplificación histórica, sentencia y sugerencia, en Hobbes es hipótesis, demostración y sistema. Es decir, alcanza un grado de formalización que posibilita un nuevo horizonte filosófico-político.
Entre las distintas interpretaciones sobre Hobbes puede señalarse la presencia de “textualistas” y “contextualistas” y también —por supuesto— una tercera posición tan distante de uno como de otro de los imperialismos teóricos. Entre los intérpretes textualistas se destacan Strauss[7], Oakeshott[8], Bobbio[9], Altini[10]; entre los contextualistas, Warrender[11], Hood[12], Skinner[13], Schmitt[14], Macpherson[15] y Zarka[16]. La tercera posición estaría integrada, con distintas variantes, entre otros, por autores como Manent[17], Riedel[18]y Lukac de Stier[19].
La tercera posición entre uno y otro pareciera más apropiada en la medida en que destaca la novedad radical de Hobbes—antropología filosófica y concepción de la naturaleza— pero al mismo tiempo su imbricación con la búsqueda de la conjuración de la guerra civil. Las dificultades hermenéuticas expanden un radio en función de la disidencia entre quienes lo consideran (el primer) liberal y quienes lo consideran (el primer) absolutista. Por cierto, en la medida en que el Leviathan se funda a partir del contrato entre actores individuales impulsados por pasiones egoístas, la primera de las cuales es el miedo a la muerte violenta, Hobbes pareciera ser el artífice de un proyecto moderno-ilustrado que opera como fundamento común al absolutismo y al liberalismo. En este sentido se inscribe la interpretación de Tocqueville[20]sobre la Revolución francesa para quien se trata más de un efecto de un proceso de concentración subsistente que de una causa de este. En tanto las diferencias parecen más evidentes, la indagación de las analogías entre absolutismo y liberalismo es acaso un camino poco explorado luego, pero perfectamente elucidado en una suerte de síntesis a priori en el Leviathan de Hobbes. En este aspecto, pareciera posible sostener que la tesis del estado de naturaleza como inmediato al estado de guerra es una invitación al absolutismo como modalidad de pacificación, del mismo modo que la salida del estado de naturaleza a partir del contrato entre individuos impulsados por el miedo a la muerte violenta inaugura al liberalismo. En ambos casos una raíz común anuda un sistema de dos posibilidades divergentes, fundadas ambas en el acto de salida del estado de naturaleza y la presencia de este como posibilidad. En otro sentido, puede leerse también en Hobbes un momento “liberal” y un momento “absolutista”. El momento liberal se corresponde con el estado de naturaleza, los derechos naturales y el contrato entre los individuos. El momento absolutista, en cambio, adquiere toda su fuerza en la manifestación del Leviathan como símbolo del common law, república o estado civil y político (las palabras también pierden fuerza retórica o “capital simbólico” y se desgastan).
Las diferencias en las corrientes interpretativas de Hobbes pueden deberse más bien a dificultades heurísticas subsanables con posterioridad, como pareciera ser el caso de Strauss, quien desarrolló su tesis de la primacía de lo filosófico moral-político por sobre lo cosmológico y antropológico cuando no habían recuperado la luz pública los escritos más abocados al análisis de la naturaleza y del hombre.
Las diferencias permanecen más bien trabadas en la contradicción principal en el campo de la cultura filosófica entre historicismo y naturalismo: no podemos resolver aquí semejante controversia. Al menos interesa no perder de vista que el historicismo anudará pensamiento y circunstancia en un tejido próximo a bifurcarse en el idealismo subjetivo o a naufragar en el mar sin orillas de la existencia finita; el naturalismo, en cambio, pareciera descansar en una constatación de las circularidades permanentes del ente humano presta a bifurcarse hacia una retórica cosmológica-ontoteológica de improbable verificación en la historia, o también hacia una suerte de disolución de la novedad de la concreta política en una serie de pretensas invariantes universales que operan como conciencia moral estoica, oculta bajo las capas de la ironía, como en Strauss, en la que la seriedad es—acaso— más reclamada que desplegada.
Las aproximaciones a las posibilidades analíticas de unos y otros acaso manifiestan la deslumbrante posibilidad de la filosofía, clásica hija del asombro y la perplejidad. Las razones de unos y de otros pueden ser absorbidas por el campo de las posibilidades retóricas. Pero en ese caso las palabras como materia y forma operarían como depósito de la realidad y estaríamos más cerca de la traslación que de la solución del problema. En efecto, si los problemas no son sino problemas retóricos, alcanza con subrayar el término “problema” para caer en la cuenta de que no se ha avanzado en exceso. Si sólo las palabras y nada más que las palabras cuentan, las mismas dificultades se manifestarían ancladas en un nuevo presupuesto subyacente.
El tránsito por el difícil sendero entre la fuerza retórico- persuasiva del texto y la multívoca presión del contexto puede cuanto menos alertarnos acerca de la conciencia teórica de la contradicción naturaleza-historia como componente decisivo de la filosofía política contemporánea. Destáquese ese aspecto problemático como la disyunción que opera en el lugar del fundamento imposible sobre el que anhela descansar el pensar (un no-descanso).
Acerca del Leviathan de Hobbes y, quizás en menor medida, también en algunos otros escritos de su larga vida, podemos decir que opera como insumo—tomado este término de modo provisorio— el conjunto de problemas de la guerra civil inglesa, de las guerras de religión y de las contradicciones insalvables en el campo teológico (¿quién puede renunciar a una idea en la que se juega la suerte eterna del alma?).
Carl Schmitt subrayó con estilo incomparable la búsqueda hobbesiana de una salida a las contradicciones más violentas entre católicos y protestantes a partir de la creencia común en Jesucristo como Mesías[21]. La analítica de la religión cristiana aproxima a ambos bandos hacia un suelo común de convivencia. El Leviathan emerge como relevo de las confusas y entremezcladas atribuciones entre auctoritas y potestas, entre el Papado y los príncipes de este mundo. La absorción de la soberanía en una única persona—el Leviathan— opera un paso en la evolución del pluralismo de derechos y poderes hacia la concentración moderna. (Los santos de la Iglesia en la tierra y los ángeles en el cielo dejan lugar a un único soberano aquí y en el más allá).
Pero el avance en la analítica de las cuestiones teológicas está precedido por una meditación de amplio alcance sobre la naturaleza y el hombre. Por cierto, la construcción de un fundamento para una nueva filosofía política, que Hobbes denominará la primera ciencia política, es empresa que no puede conformarse con opiniones ocasionales ni meras valoraciones—a la usanza ideológica actual— sino más bien requiere de una analítica de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular. Por cierto, lo que se ha dado en llamar la antropología pesimista de Hobbes es el ojo de la cerradura a través del cual avizora la naturaleza. En el Leviathan no se detallan episodios de la guerra civil sino más bien se diseñan conceptualmente las concatenaciones del estado de naturaleza que opera como estructura de la guerra. Por ello el Leviathan guarda una relación de analogía y tensión con las circunstancias históricas, no siendo fácil encontrar sino en sus grandes resultados o cadena de efectos el impacto del contexto en los pliegues del texto. Tampoco es difícil contraponer la sociabilidad natural del hombre al estado de naturaleza hobbesiano, pero en ese caso la tesis aristotélica comunitarista no servirá para despejar el camino al movimiento comunitario sino más bien para tapar con ruido lo que Hobbes tiene para decirnos. Con el lenguaje propio de la visión matematizante del ente cuya instalación como dominio técnico del mundo preludió la aparición de la figura de la conciencia historicista—ajena a Hobbes y su tiempo— Hobbes en El Leviathan supo dar cuenta de los grandes peligros de lo político. En cambio, Behemoth[22] expone con mayor precisión descriptiva el cuadro vivo del drama político, la historia del Parlamento Largo, etc., pero genera un menor efecto retórico y político. El Leviathan, en cambio, es todo él una especie de sistema de pensamiento para la superación de una larga enfermedad—la guerra civil— mediante la construcción de una máquina-hombre-dios-bestia: el Estado. La evocación del nombre de la gran bestia marina ha instalado el símbolo como movilizador permanente de energía espiritual y política. Un acierto espectacular en la selección y la puesta en circulación moderna de ese nombre mítico veterotestamentario no es nunca obra de la casualidad ni del descuido. Si puede detectarse un salto disonante desde el estado de naturaleza al estado político puede sin embargo interpretarse que del caótico mar nace la bestia. La imagen mítica remite a resonancias cosmogónicas y heraclíteas, pero también es una fuente de irradiación y clarificación política.
Por otro lado, puede sostenerse que el Leviathan contiene una crítica velada a la religión católica y, en cierto aspecto, a la religión en general. La crítica no consiste sólo en un habilísimo manejo de la ironía, que es un recurso tan fuerte cuanto más se oculta, sino también en la analítica de las condiciones de posibilidad de la religión:
“En estas cuatro cosas consiste la semilla natural de la religión: creencia en fantasmas, ignorancia de causas segundas, devoción hacia lo temido por hombres y asunción de cosas casuales como pronósticos. Y debido a las diferentes fantasías y pasiones de los diversos hombres, las religiones han desarrollado ceremonias tan distintas, que las utilizadas por unos hombres son en su mayor parte ridículas para otro.”[23]
La crítica a la religión en tanto fenómeno arraigado en la ignorancia y la tosquedad es un momento fundamental de la ilustración como proyecto orientado a terminar con el oscurantismo y brindar un nuevo horizonte más agradable y apacible para la vida que, hasta entonces, ha sido “solitaria, pobre, brutal, desagradable y corta”. Como en los clásicos romanos, la reflexión hobbesiana contiene una sorprendente claridad en relación con la religión como instrumento político orientado a las masas ignorantes de la verdad (del fraude):
“Porque esas semillas han sido cultivadas por dos tipos de hombres. Unos las han alimentado y ordenado con arreglo a su propia invención. Otros lo han hecho por mandamiento y dirección de Dios. Pero ambos lo hicieron con el propósito de volver a sus fieles más aptos para la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la sociedad civil. Por lo cual la religión del primer tipo es una parte de la política humana; y enseña parte del deber que los reyes terrenales exigen de sus súbditos. Y la religión del segundo tipo es política divina; y contiene preceptos para quienes se han entregado como súbditos al reino de Dios. Del primer tipo fueron todos los fundadores de repúblicas, y los legisladores de los gentiles. Del segundo tipo fueron Abraham, Moisés y nuestro bendito Salvador, por quienes nos han llegado las leyes del reino de Dios.”[24]
El juego hermenéutico maneja materiales lo suficientemente ambiguos y polisémicos que vedan un juicio definitivo. Sin embargo, el contexto del párrafo, la recta comprensión del uso político de la religión de los antiguos, la elucidación de las causas de la religión, el énfasis puesto en la frase “nuestro Bendito Salvador”, parece componer una fina manifestación irónica de ateísmo. Por cierto, la cuestión del ateísmo de Hobbes ha sido objeto de diversas interpretaciones. Parece plausible afirmar que el rechazo de Hobbes a la escolástica en tanto síntesis de revelación y razón, esto es, conjugación de la dimensión sobrenatural y natural operada desde la interpretación católica de Aristóteles, es un momento de especial concentración teórica subordinado a un concepto cuanto menos escéptico en materia religiosa, que acaso no resultaba conveniente exponerlo.
La escolástica constituyó—a partir de la metafísica de Aristóteles— una serie de grandes síntesis del saber que armonizan religión y naturaleza. La teleología es una nota esencial de la empresa. Hobbes es particularmente severo con Aristóteles, cuya interpretación escolástica ocupa el eslabón decisivo entre revelación y razón. El proyecto ilustrado será entonces un movimiento de autonomía de la razón natural. Por una consecuencia de lo que podemos denominar movimiento intrínseco del campo de la cultura, la emancipación de la razón natural respecto de la religión revelada significará también una progresiva emancipación de ésta respecto de aquélla, y dará lugar a un desarrollo inédito de la subjetividad—principalmente, en el seno de la cultura protestante[25]— de la que brotará el idealismo como retoño filosófico[26]. Por cierto, el finalismo escolástico sobrevivirá a todas las operaciones en su contra, pero lo hará cada vez más alejado—como advirtiera Schmitt— del horizonte histórico-político concreto, de sus tensiones y luchas. En otro sentido, la nueva ciencia política hobbesiana proporcionará una modalidad racional de saber del fundamento para la construcción y desarrollo de una comunidad política.
En el orden de las razones puede destacarse la prioridad ontológica de la idea hobbesiana de la naturaleza, el reemplazo de la concepción teleológica de la naturaleza y la sustitución de la doctrina aristotélica de las cuatro causas, principalmente de la causa final, que explica a la naturaleza en tanto impulsada por una tendencia a realizar formas todavía no existentes[27]. Mientras que para Aristóteles la comunidad política es natural, para Hobbes es un artefacto de invención humana. Una idea de esas características se opone a la naturalidad de la comunidad política y a la unidad de fines de la naturaleza y la religión.
La naturaleza es la unidad cosmogónica en desarrollo ineluctable. El artefacto, en cambio, es una entidad creada. La diferencia ontológica entre naturaleza y artefacto posee su raíz en la idea cosmológica de tiempo. En tanto el tiempo para los griegos era eterno e increado, marcha imparable devorándose a sí misma, para Hobbes, en cambio, el tiempo ya supone una creación desde la nada. Es el supuesto que está en la base del Leviathan. (En este aspecto, Hobbes y la modernidad adoptan la raíz del tiempo como creado, de evidente origen cristiano).
A pesar de estas diferencias en los supuestos fundamentales, Hobbes, sin embargo, concuerda con Aristóteles en la importancia y gravitación de la cuestión de la naturaleza. Su imagen de Aristóteles podía ser especialmente áspera, pero compartía una comunidad de problemática —suelo común de la filosofía— que le permitió fundar la ilustración política desde una base firme.
El nuevo horizonte de análisis de la naturaleza —abierto en gran medida por Copérnico— puso en cuestión la centralidad del mundo. Para Aristóteles la naturaleza se compone de sustancias de diferente calidad que actúan hacia distintos fines (lo térreo hacia el centro, lo ígneo hacia lo excéntrico, etc.) configurando al cosmos como un organismo integrado por órganos diferenciados. La nueva teoría de la naturaleza posibilitó la tesis de la uniformidad cósmica y la puesta entre paréntesis del reinado de la criatura humana sobre la creación. Desde Bruno, pasando por Bacon y Kepler, hasta Galileo, la crítica a la teoría aristotélica avanzó de modo continuo[28], desde una visión sustancialista jerarquizada como pasaje de la potencia al acto en relación con fines intrínsecos, hacia una visión en la que el conocimiento de la naturaleza es la variable dependiente de un proyecto matemático:
“La filosofía está escrita en ese vasto libro que se halla abierto ante nuestros ojos, quiero decir, el universo; pero no puede ser leído en tanto que no hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con los caracteres en que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuyos medios es humanamente imposible entender una sola palabra”.[29]
Desarrollo
El estado de naturaleza es una revisión radical de la condición humana en la que se funda la vida política. Para la escolástica, la cosmología o filosofía de la naturaleza está debajo de la filosofía del ser. La filosofía de la naturaleza aborda el problema del ente en movimiento. La metafísica, en cambio, tiene un grado más de abstracción, ya que investiga el ente en tanto tal.
Cuando Hobbes expone como son los hombres en el estado de naturaleza cuestiona las convenciones establecidas y abre las preguntas más radicales. El estado de naturaleza es una exploración hacia los confines de la existencia en la que se apoyan las instituciones humanas. Implica el ejercicio de renunciar a las creencias sobre la virtud de los regímenes políticos y revisar desde la raíz la modalidad intrínseca de la vida humana sin un poder y una ley que la tutelen. El movimiento del pensamiento hobbesiano busca un saber sin supuestos y opera la modalidad radical de poner en crisis un horizonte intelectual preexistente para dar lugar a uno nuevo. La filosofía como búsqueda de un saber sin supuestos se despliega en la novedad del pensamiento hobbesiano. Más allá del estatuto epistemológico—otra cuestión abierta— la naturaleza muestra la igualdad de los hombres. Las diferencias entre los individuos son irrelevantes para una meditación científica:
“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él.”[30]
El descubrimiento de la igualdad natural de los hombres contradice la justificación de las jerarquías del AncienRegime y constituye un antecedente de la explosión revolucionaria. En Leviathan, el individuo es la unidad de existencia en la que se apoya el Estado político. Pero el hombre en el estado de naturaleza está lleno de imperfecciones que hacen imposible la vida en comunidad:
“De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o dominarse”. [31]
La diferencia de naturalezas en la filosofía antigua es el fundamento conceptual de una comunidad estratificada. La jerarquía antropológica fundamenta a la jerarquía política. La fuerza del pensamiento hobbesiano encuentra en la meditación sobre las cuestiones más amplias y fundamentales su forma decisiva. Frente a tantos autores posteriores y derivados, particularmente de la filosofía política liberal, la razón de validez y la capacidad de determinar el rumbo del pensamiento político occidental —al menos de un segmento dominante— en Leviathan se concibe desde un estrato previo, que se ha dado en llamar el fundamento antropológico[32]. Por cierto, la correlación entre idea del hombre e idea política ha sido subrayada por Carl Schmitt[33]. Al apartarse de la idea aristotélica de la comunidad natural y del hombre como animal político, Hobbes presenta la tesis de la radical insociabilidad del individuo. Las ideas del hombre como no político ni sociable por naturaleza y del individuo como base del contrato social, son las categorías fundamentales de la primera fase del pensamiento liberal:
“Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le estime a la altura que se coloca él mismo.”[34]
La redefinición de la idea de la naturaleza humana es el punto de partida de la filosofía política moderna. La naturaleza humana es lo opuesto al artificio. Por definición, la naturaleza se impone al hombre y no puede ser erradicada. Es la determinación fundamental del ser del hombre. Cualquier intento de encauzarla tiene que ser cuidadosamente fundamentado, en una compleja arquitectura de pesos y contrapesos.
Hobbes desbroza la idea del hombre como ser social / político y la idea del hombre inclinado naturalmente hacia fines. La idea aristotélica de la búsqueda natural de la felicidad y la idea cristiana de la búsqueda de Dios son complementarias y convergentes. En sendos casos, operan como sustrato de la vida comunitaria, ya sea la natural polis o el cuerpo místico de la Iglesia. La idea hobbesiana del hombre es completamente distinta: “En la naturaleza del hombre, encontramos tres causas de pelea: Primero, competición; segundo, indefensión; tercero, gloria”.[35]
Una idea de la naturaleza humana en la que las partes estructurales son la competencia, la inseguridad y la vanagloria necesariamente conducen a una situación de enfrentamiento y guerra de todos contra todos. No hay convivenciahumana natural:
“Es por ello que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por lo tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación a la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la Guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ”. [36]
Hobbes reinstaura una idea que habrá de tener un largo destino en el realismo político. No se hace ilusiones sobre la condición del hombre sin un fuerte poder que lo encuadre y pacifique. Y, en sentido contrario, el poder aparece como configurador del orden y la convivencia pacífica. Apenas unas décadas antes, Francisco Suárez sostuvo la tesis inversa: el contrato lo establece la comunidad con el soberano para la administración de un bien común[37]. Si el soberano incumple, la comunidad puede ejercer el derecho natural de rebelión. Es la tesis de la segunda escolástica, en cierta medida una radicalización de la primera escolástica, del derecho al tiranicidio defendido por Santo Tomás. Para Hobbes, la comunidad es un artefacto de los hombres que transfieren el poder al soberano. La teoría de la representación de Hobbes es propiamente moderna, fundadora de la modernidad. El soberano no tiene que rendir cuentas a nadie de sus actos, su poder no es condicional. El monopolio de la decisión es absoluto y la representación adquiere un sentido nuevo. El soberano es configurador de la sociedad política y, desde ahí, adquiere resignificación funcional la antigua idea de la religión como instrumento de la política.
Vigencia de Hobbes
La influencia de Hobbes sobre la historia del pensamiento político occidental ha sido de una magnitud solo comparable a la que ejerciera Aristóteles. No creemos exagerar si afirmamos que las tesis, categorías y meditaciones hobbesianas fueron asumidas, desarrolladas y reelaboradas por los principales pensadores de la edad moderna y contemporánea. Locke, Rousseau, Hegel, Clausewitz, Marx, Nietzsche, Schmitt, por citar unos pocos, han sido decisivamente posibilitados por el pensamiento hobbesiano.
En Hobbes, el estado de naturaleza —como estado de guerra posible o efectiva de todos contra todos— existe “en muchos lugares de América en este momento”, durante las guerras civiles y entre soberanos independientes. Avant la lettre, se enfrenta con el problema de la sistematicidad del pensamiento liberal progresista que, en tanto pensamiento antipolítico por excelencia, envuelve y neutraliza en su horizonte la posibilidad de una teoría de lo político, desconociendo los orígenes históricos y la amenaza estructural que representa el estado de naturaleza[38].
La poderosa imagen de Leviathan como Dios, Hombre, Bestia y Máquina nos recuerda con fuerza incomparable la artificialidad de la condición política y moral del hombre, el esfuerzo permanente por superar el estado de naturaleza, la persistente problematicidad entre la naturaleza (physis) y la convención (nomoi).
¿En qué medida esa superación es un dejar atrás aniquilante— como quien deja un cadáver en el campo de batalla— o una Aufhebung o supresión dialéctica, movimiento de negación, superación y conservación de lo negado como negado, o meramente un acto de fuerza que reprime una situación pronta a desbordarse renovadamente?
La respuesta a estos interrogantes determina, en primera instancia, el problema de la relación con el liberalismo político y su extraordinaria sistematicidad. Mientras Hobbes retiene la cuestión del estado de naturaleza necesariamente conflictivo, y la necesidad decisionista de mantenerlo a raya, los autores posteriores—como Locke, o las Declaraciones de Derechos, la dogmática constitucionalista, etc. — olvidarán ese núcleo irreductible, infundado y por ello fundante.
Asimismo, la decisiva cuestión acerca de la verdadera condición moral del estado de naturaleza presenta otra arista más. Si el hombre es naturalmente un animal dominado por pasiones, como subraya Hobbes, su condición es inocente como la de cualquier otro animal. No hay maldad natural del hombre. El estado de naturaleza es estado de inocencia. Al no haber juez, no hay marco de referencia para determinar la culpabilidad.
El pensamiento de Hobbes presenta serias dificultades de interpretación sobre este importantísimo problema. En algún sentido, pareciera evitar una posición definitiva en función de la vanidad como apetito natural determinante. Si Hobbes hubiese afirmado que la vanidad es la pasión determinante, hubiera deducido que el hombre es malo por naturaleza, como afirma Strauss:
“Puesto que por naturaleza el hombre es animal, entonces, no es malo por naturaleza, sino que es inocente como los animales; por consiguiente, la vanidad no puede caracterizar su apetito natural. Es revelador que, en su defensa contra el reproche de que según su teoría el hombre es malo por naturaleza, Hobbes no mencione la vanidad…relega cada vez más la vanidad a un segundo plano a favor de la competencia inocente, puesto que la definición del apetito natural del hombre en términos de vanidad es intencionadamente un juicio moral”.[39]
Si el hombre es naturalmente inocente y el estado de naturaleza es un estado de inocencia como el de las bestias, el hombre no es culpable, es corregible. Lo que sea ese intento, serán la ilustración y el estado moderno. Si el hombre es naturalmente malo, no es corregible. Caen la ilustración y la posibilidad del Estado como encauzamiento y superación de las pasiones en función de un orden basado en la industria, el comercio y la neutralización de las diferencias religiosas.
Entonces hay dos posibilidades: o el estado de naturaleza emana de la inocencia animal del hombre, como afirma Hobbes, o resulta de la problematicidad de los hombres, como señala Schmitt. La cuestión es fundamental en la medida en que de su resolución depende el proyecto de la Ilustración: la animalidad es corregible mediante un poder soberano, la ley y la ilustración. La problematicidad radical subrayada por Schmitt, en cambio, hunde sus raíces en la dimensión sobrenatural y es un problema teológico que sobrepasa la autonomía de la política.
Conclusiones
El pensamiento de Hobbes constituye una revisión radical de los supuestos, premisas y conclusiones de la política antigua y medieval católica, y una construcción sistemática de una nueva ciencia política, fundamento de un nuevo orden político: el Estado moderno. La racionalidad de la arquitectura, su coherencia consecuente y la imbricación entre el fundamento antropológico, la tesis del estado de naturaleza y el contrato entre los individuos configuran la primera manifestación de la modernidad filosófica en el pensamiento político. Hobbes expresa también la idea moderna de la naturaleza sin fines ni teleología, enfrentada con la ciencia política práctica entrelazada con la ética. El encuadramiento de las pasiones en un sistema dinámico que en lugar de extirparlas y dominarlas las encauza y manipula es un esfuerzo típicamente moderno. Las virtudes se han ido del mundo, quedando discretas y difíciles mezclas de pasiones y razones.
Por otra parte, entendemos como perfectamente sostenible la interpretación schmittiana que subraya las raíces históricas que operan como estímulo del pensamiento de Hobbes en la búsqueda de la superación de las guerras civiles y religiosas. En efecto, la civilización cristiana desembocó en una situación histórico espiritual de crisis. La Reforma y la Contrarreforma, la Guerra de los Treinta Años, la Guerra Civil inglesa y el surgimiento y consolidación de las ciencias modernas constituyeron poderosos vectores de una nueva etapa en la vida humana. La filosofía política de Hobbes posee una fuerza de arrobamiento tal que transforma completamente el campo de la autoconciencia de la política. No es ni especulativa ni meramente práctica, sino que es poietica y geométrica, es decir, productora de las condiciones racionales de posibilidad y de construcción de la sociedad civil y política. El vínculo entre protección y obediencia, protego et obligo, que hace posible la convivencia civilizada y el bienestar social, se impone como desafío histórico de la nueva generación iberoamericana, que no debiera jamás acostumbrarse a vivir en medio del poder de las mafias, la desprotección de las clases pauperizadas y los ghettos burgueses rodeados de pordioseros.
Hobbes enseñó que la salida del estado de naturaleza se logra cuando los individuos establecen entre sí un contrato y delegan el poder en un soberano que, como decisionista, creará y sostendrá el orden estatal contra las fuerzas centrífugas de la naturaleza. Una tesis de ese metal precioso sigue siendo clásica y vivificante.
[1] Cfr. André de Muralt, La estructura de la filosofía política moderna: sus orígenes en Escoto, Occam y Suárez, Ediciones Istmo, Madrid, 2002, p.43 y sigs.
[2]Cfr. Friedrich Schlegel, Athenäums-Fragmente, Seine prosaischenJugendschrften, Jakob Minor, Viena, 1906.
[3] Cfr. Leo Strauss, La filosofía política de Hobbes: su fundamento y su génesis, FCE, 2006.
[4] Cfr. Leo Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1964.
[5] Nicolas Maquiavelo, El Principe, Losada, Avellaneda, Argentina, 2003, p.59 y sig.
[6] Martín Heidegger, La pregunta por la cosa, Hyspamérica, Madrid, circa 1987, pag.74-77.
[7] Cfr. Leo Strauss, La filosofía política de Hobbes: su fundamento y su génesis, FCE, 2006.
[8] Michael Oakeshot, El racionalismo politico y otros ensayos, FCE, México, 2001.
[9] Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, FCE, México, 1995.
[10] Carlo Altini, “Soberanía, representación y cuerpo político en el Leviathan de Tomas Hobbes” en La Fábrica de la Soberanía, El Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2005, pag.89-117.
[11] Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: his Theory of Obligation, Clarendon Press, Oxfod, 1957.
[12] Francis Cambell. Hood, The Divine Politics of Thomas Hobbes, An Jnterpretation of Leviathan. Oxford, CIarendonPress, 1964.
[13] Quentin Skinner, El Nacimiento del Estado, Editorial Gorla, Buenos Aires, 2003.
[14] Carl Schmitt, El leviathan en la Teoría del Estado de Tomás Hobbes, Editorial Strhuart&Cía, Buenos Aires, 1990.
[15] CB Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke, Editorial Trotta, Madrid, 2005.
[16] Yves Charles Zarka, Hobbes y el pensamiento político moderno, Herder, Barcelona, 1997.
[17] Pierre Manent, Historia del pensamiento liberal, Emecé Editores, Argentina, 1990, Págs. 55-94.
[18] Manfred Riedel, Metafísica y metapolítica, Alfa, Buenos Aires, 1977, Págs. 9-97.
[19] María L. Lukac de Stier, El fundamento antropológico de la filosofía política de Thomas Hobbes, UCA, Avellaneda, Argentina, 1999.
[20] Alexis de Tocqueville, El Antiguo ré
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